1. ПРАВО И НРАВСТВЕННОСТЬ

Есть одно проявление этой двойственности, которое как бы прямо бросается в глаза и наличие которого усматривается чисто эмпирически, без всякого углубленного исследования. Это тот загадочный, состав­ляющий постоянную трудность для всех теоретиков права факт, что момент «должного», начало, нормирующее общественные отношения и идеально их определяющее, существует в двух формах: в форме права и в форме нравственности. Как объяснить тот странный факт, что человеческое поведение, человеческая воля и отношения между людьми подчинены не одному, а двум разным законодательствам, которые по своему содержанию в значительной мере расходятся между собой, что ведет к бесчисленным трагическим конфликтам в человеческой жизни? Многочисленные социальные реформаторы постоянно восставали и вос­стают против этой непонятной и, как им представляется, нелепой и ги­бельной двойственности и пытаются охватить всю общественную жизнь без изъятия одним законом — обычно законом нравственным (типич­ным образцом здесь является нравственное учение Льва Толстого); однако попытки их всегда разбиваются о какую-то роковую необходи­мость; и, продумывая и в особенности пытаясь их осуществить до конца, мы невольно приходим к убеждению, что попытки эти, несмотря на всю их естественность и рациональную оправданность, в чем-то противоре­чат коренным, неустранимым свойствам человеческой природы. Холод­ный и жестокий мир права, с присущим ему узаконением эгоизма и грубым принуждением, резко противоречит началам свободы и любви, образующим основу нравственной жизни; и все же всякая попытка совсем отменить право и последовательно подчинить жизнь нравствен­ному началу приводит к результатам еще худшим, чем правовое состоя­ние,— к разнузданию самых темных и низменных сил человеческого существа, благодаря чему жизнь грозит превратиться в чистый ад. Как объяснить эту странную двойственность, проникающую всю обществен­ную жизнь человека?

Большинство господствующих теорий, пытающихся отчетливо ра­ционально ограничить эти два начала друг от друга, усматривая основа­ния их различия то в различии предметов и областей, на которые они направлены (например, обычное учение, что право нормирует внешнее поведение и отношения между людьми, нравственность же определяет внутренний мир человеческих побуждений,— учение, варианты которого мы встречаем и у Канта, и у Гегеля), то в различном характере самих норм (ср. известную теорию Петражицкого, согласно которой нравст­венность есть сфера односторонних норм, определяющих обязанность без чьего-либо соответствующего права, право же — двустороннее от­ношение, где обязанности соответствует притязание другого лица), не достигает своей цели. Мы не можем здесь входить в подробное крити­ческое их рассмотрение. Мы ограничиваемся общим указанием, что различие, устанавливаемое преобладающими теориями, либо вообще не совпадает с подлинным различием между правом и нравственностью, а с ним перекрещивается, либо же в лучшем случае касается некоторых производных признаков, не захватывая существа отношения. Трудность и проблематичность отношения в том и заключается, что и право, и нравственность суть законодательства, принципиально охватывающие всю человеческую жизнь и проистекающие в последнем счете из совести человека, из сознания должного и потому неразличимые друг от друга ни по своему предмету, ни по своему происхождению; с одной стороны, нравственность касается не только внутренней жизни человека и не только личных отношений между людьми, но в принципе — всех от­ношений между людьми вообще (существует и политическая мораль, и мораль в коммерческих делах и т. п.); и, с другой стороны, право, прежде всего в качестве начала «должного» вообще, касается тоже не внешнего поведения — внешнее действие человека как чисто физическое явление вообще не подчинено идеальному началу должного,— а направ­лено на волю человека и затем — поскольку мы не останавливаемся на производном праве, заимствующем свою силу от авторитетности госу­дарственной власти, а восходим к первичному праву, несущему свою обязательность в самом себе,— оно так же, как нравственность, имеет своим источником и носителем совесть, свободное внутреннее сознание правды — как это было показано выше.

Продумывая до конца это проблематическое отношение, в котором оба начала как-то неразличимо переливаются друг в друга, необходимо прийти к выводу, что, поскольку мы мыслим оба начала под формой «закона» или «нормы», мы не можем вообще установить отчетливого логического, качественного различия между ними; в лучшем случае здесь будет обнаруживаться различие лишь количественное, по степени; неко­торые нормы нам будут казаться в большей мере нравственными, чем правовыми, другие — наоборот (как, например, с одной стороны, норма «не убий» и, с другой — норма «плати свои долги»). Но ведь и такое чисто относительное различие по степени в конкретных нормах и от­ношениях предполагает отчетливое логическое различие самих принци­пов, которые служат здесь критериями, и не избавляет нас от необ­ходимости искать это различие. Последнее, однако, может быть най­дено, лишь если мы выйдем за пределы «нормы» или «закона» как формы права и нравственности.

Весьма существенно, что это различие вообще отнюдь не всегда существовало в общественной жизни и признавалось человеческим со­знанием. Во всяком древнем быту, на первых стадиях общественной жизни при элементарности и недифференцированное духовной жизни это различие принципиально отсутствует. В Ветхом завете один «закон», имеющий характер священного закона, как веления Бога, охватывал и преимущественно нравственные предписания десяти заповедей, и все гражданские и государственные отношения, и правила ритуала, и даже требования гигиены. Во всех первобытных обществах единое обычное право, имеющее всегда сакральный характер, нормирует человеческие отношения, и в нем неразличимо и безраздельно сполна выражается нравственно-правовое сознание человека. Античный мир, правда, знал различие между «естественным», внутренне авторитетным, божествен­ным по своему происхождению правом и правом положительным, ис­ходящим от государственной власти или от условного соглашения меж­ду людьми (это различие, впервые намеченное у Гераклита, развито софистами и художественно изображено в «Антигоне» Софокла), но различие между правом и нравственностью в нашем смысле этих поня­тий было ему неведомо. В сущности, сознание этого различия с до­статочной определенностью и интенсивностью возникает лишь с христи­анством и есть плод христианского жизнепонимания. В словах «воз­давайте кесарю кесарево, а Богу — Богово» впервые резко утверждено это различие.

Вдумываясь в это происхождение рассматриваемой двойственности, ближайшим образом усматриваем ее существо в двойном отношении человеческого духа к святыне, к идеалу, к должному. «Должное», с одной стороны, непосредственно дано человеческому духу, во всей своей аб­солютности живет в нем и говорит внутри его самого и, с другой стороны, является человеческому духу как начало трансцендентно- объективное, извне обращенное к нему и требующее от него повинове­ния. Но именно это различие не может адекватно обнаружиться в форме «закона». Ибо закон, как веление, как требование, обращенное к челове­ку, сам по себе носит некий трансцендентный и объективный характер. Понимая «право» в широком общем смысле (в более широком, чем оно понимается обычно), можно было бы сказать, что всякий закон, незави­симо ни от его содержания, ни даже от специфического характера его значимости, относится к области права и не дает адекватного выражения началу нравственности; в лучшем случае здесь можно отличать «естест­венное», непосредственно очевидное человеческому духу и имеющее для него абсолютную силу право от права положительного, но не право от нравственности. Правда, нравственное начало соучаствует в естествен­ном праве (как, в сущности,— согласно изложенному выше — во всяком праве), и мы имеем здесь, по степени близости той или иной формы или области права к его источнику — нравственному началу,— возможность указанного выше количественного различения (различения по степени) норм, более или менее полно и непосредственно выражающих нравст­венное сознание, но не имеем самого первичного различия между пра­вом и нравственностью. Существенной ошибкой этики Канта (воспроиз­водящей основной мотив античной стоической этики) является именно то, что нравственность она мыслит под формой закона («категоричес­кого императива») и фактически сливает с естественным правом.

Понять существо различия мы можем, как указано, лишь возвысив­шись над формой «закона». Христианское сознание дает нам здесь путеводную нить в различии между «благодатью» и «законом» (и свя­занным с ним различием между «церковью» и «миром»).

2. БЛАГОДАТЬ И ЗАКОН

Общественная жизнь, как жизнь человеческая, есть по своему существу, как мы видели, жизнь духовная. Человек — не так, как он представляет­ся нам (и себе самому) извне, на фоне предметного мира, где он, через связь с своим телом, есть природное существо, маленький продукт и клочок космической природы, а так, как он внутренне есть для себя в своем интуитивном самосознании, в живом бытии для себя,— есть некий внутренний мир, имеющий неизмеримые глубины, изнутри со­прикасающийся с абсолютной, сверхчеловеческой реальностью и несу­щий ее в себе. Эта абсолютная, божественная реальность в своем практическом действии на человеческую жизнь есть нравственное начало в нем — не как чья-либо чужая воля, не как исполнение веления или закона, а как основа и сущность его собственной жизни. Такова живая сущностная нравственность как благодать, которой живет и духовно питается человеческая жизнь; Христианство в своем учении о благодати, превосходящей и превозмогающей закон, в своем обличении недостаточ­ности «фарисейской» морали — не только как внешнего исполнения закона (кантовской «легальности»), но и как внутреннего его испол­нения из «уважения» к самому закону (кантовской «моральности»), но без любви к Богу и внутренней жизни в Нем,— в своем ут­верждении, что покаявшаяся блудница и обратившийся ко Христу разбойник ближе к Богу, чем самый добродетельный исполнитель закона, впервые открыло нам подлинную сущностную основу нрав­ственной жизни. Сущностная нравственность есть присутствие Бога в нас и наша жизнь в Нем, нравственность не как закон, не как исполнение только трансцендентной воли Бога, а как конкретная жизнь, как живое субстанциальное начало, имманентно присущее нашему бытию. Вне этой сознательно или бессознательно таящейся в глубинах нашего существа благодатной жизни, вне этой богоче- ловеческой основы нашего человеческого существа нет вообще нрав­ственной жизни, нет начала, которое, формируя, объединяя и со­вершенствуя человеческую жизнь, тем самым творит и жизнь об­щественную.

Но, как учил сам Христос, это открытая и возвещенная Им, явленная Им в Его собственном существе сущностная нравственная жизнь, пре­восходя и превозмогая закон, не отменяет его, а только его восполняет. Человек, внутренне, субстанциальными корнями своей личности утверж­денный в Боге, наружно, своей периферией принадлежит к «миру», к сфере предметно-космического бытия. Или, как говорил Плотин: голова человеческой души находится на небесах, ноги ее — на земле. Это предметно-космическое бытие по самому своему существу трансцен- дентно Богу: Бог — не в нем, а вне его и действует в нем лишь как извне определяющая его воля. Поскольку существо человека лишь в последней глубине своей и лишь потенциально «обожено», поскольку человек, несмотря на свою сущностную духовную жизнь, остается природным существом, в нем обнаруживается дуализм между эмпирически-сущест- вующим и истинно-сущим, между внешним и внутренним началом, действие нравственной жизни во внешней ей, наружной сфере человечес­кой жизни может осуществляться лишь как сознание «закона» должного и его осуществление. Закон в качестве «должного» есть сущностная жизнь, поскольку она трансцендентна и действует лишь как образцовая идея, как цель стремления, как противостоящая человеку воля Божья. В меру своей сущностной богочеловечности человек есть сын Божий, соучастник Божьей жизни, Божьего дома: в меру ее отсутствия — он есть только слуга и раб Божий, исполнитель Его велений. Отсюда — сфера производной нравственной жизни как подчинения эмпирической человеческой жизни нравственному закону.

Этим определен раз навсегда — впредь до чаемого полного преоб­ражения и обожения человека и мира — основной дуализм человеческой природы, совместное действие в нем внутренней, сущностной нравствен­ной жизни и трансцендентного закона. Это соотношение есть не какое- нибудь произвольное, от человеческих мыслей и воззрений зависимое устроение жизни, а подлинно онтологически утвержденное строение человеческого бытия, которое внешне вообще неизменимо, незыблемо, дано раз навсегда и которое внутренне лишь постепенно преодолевается и смягчается — но в пределах эмпирической жизни никогда не преодоли­мо без остатка — в меру внутреннего духовного роста человека.

Усмотрение этого основного дуализма между «благодатью» и «зако­ном» имеет существенное значение для понимания природы обществен­ной жизни. Та двойственность, которая поражает нравственный дух человека при наблюдении общественной жизни, болезненно ощущается им как некая ненормальность и несовершенство и является источником постоянных его стремлений к общественной реформе, двойственность между холодной объективностью, равнодушием к человеческой лич­ности, абстрактной общностью, внешне предметным характером госуда­рственно-правовой и общественной структуры человеческого бытия, с одной стороны, и интимностью, жизненностью, неповторимой ин­дивидуальностью его личной жизни и личных отношений — с другой,— эта двойственность имеет свой последний корень во внутренней жизни самото человека — в непреодоленном и непреодолимом дуализме благо­дати и закона имманентной и трансцендентной нравственной жизни. Ведь та же^ самая двойственность сказывается уже и в личной жизни человека, например в отношении между родителями и детьми, где взаимная свободная любовь и внутренная близость все же окружена оболочкой соблюдения строгой дисциплины, или в самых интимных отношениях между людьми, как в дружбе и брачной любви, где живая духовная связь, субстанциальное сродство душ выражается вместе с тем в исполнении некоторых элементарных правил совместной жизни, в чув­стве долга, вступающего в силу там, где непосредственная любовь оказывается недостаточно сильным импульсом.

Рассмотренное выше отношение между нравственностью и правом оказывается лишь производным от этого первичного отношения между сущностно-благодатной жизнью и жизнью по закону, и именно поэтому первое отношение нельзя — оставаясь в пределах его обычной внешней формы — отчетливо разъяснить до конца. «Закон», будучи всегда отно­шением трансцендентным, отношением, в котором структура воли раз­двоена на две инстанции — высшую, повелевающую, и низшую, испол­няющую,— в свою очередь, в меру своей близости к внутренней, благо­датной нравственной жизни, сращенности с ней и непосредственности своей связи с ней может быть в большей или меньшей мере «имманент­ным» и «трансцендентным», субъективно-живым или абстрактно- объективным. И именно это вторичное и относительное различие есть различие между нравственностью и правом. Нравственный закон есть закон, который человеческое «я» испытывает как внутренне понятный ему и свободно признанный закон в отличие от права, выступающего извне, как объективная сила, духовно принуждающая человека. В проме­жутке между тем и другим стоит внутренне-внешне обязывающая сила «добрых нравов», обычаев, общественного мнения. Но и внутри как «нравственности», так и «права» мы замечаем обнаружение того же различия. В меру, с одной стороны, духовного роста человека и активно­го действия в нем сущностной нравственной жизни и, с другой стороны, относительной близости соответствующей сферы жизни к этому духо­вному средоточию и нравственные нормы, которым подчиняется чело­век, и действующие в его общественной жизни нормы права могут быть то более гибкими, живыми, индивидуализирующими, учитывающими внутреннеличную жизнь человека и в этом смысле более мягкими и сво­бодными, то более абстрактно-объективными. Это различие касается как формы, так и содержания норм. Различие по форме есть различие в степени их имманентности или трансцендентности, их свободной внут­ренней жизненности или внешней объективности. В нравственной жизни это есть различие между живым интимным и индивидуализирующим конкретным указанием совести и суровой общностью абстрактного до­лга как «категорического императива»: в праве — это есть различие между правом гибким, учитывающим «добрые нравы» и конкретную мотивированность поступков, и формально-общим незыблемым зако­ном, как таковым, и — в другом отношении — различие между правом, которое, как в демократии, испытываетея как свободное общественное самоопределение, и правом как жестокой уздой, которую налагает на человека внешняя ему инстанция власти. Различие в содержании как нравственности, так и права есть различие, с одной стороны, в мере свободы и нормированности человеческой жизни и, с другой стороны, в суровости нравственных и правовых кар, налагаемых за нарушение норм.

Существенно при этом то, что эти различия в нравственно-правовом строе человеческой жизни (как в его форме, так и в его содержании) по крайней мере по общей своей природе независимы от умышленной воли человека и внешней его деятельности, а предопределены онтологически качеством и развитием его сущностной духовной жизни. Суровость и формализм закона (как нравственного, так и правового), внешней дисциплины, которой подчинен человек, могут быть смягчены и рефор­мированы законодательством, общественным мнением лишь постольку, поскольку они уже не соответствуют переросшей их субстанциальной духовной жизни человека и общества, и в этой мере и должны подлежать пересмотру; в противном случае мы имеем то утопическое реформатор­ство (будь то политическая революция, провозглашающая «свободу, равенство, братство», где они не утверждены внутренне в нравах и духо­вной природе человека, или псевдогуманитарные послабления обще­ственного мнения в области нравственной жизни, не соответствующие духовной зрелости человека), которое не только вместо ожидаемого жизненного блага приносит вред, но неизбежно завершается результа­том, прямо противоположным его цели: нарушенное равновесие, опреде­ленное онтологическими соотношениями духовной жизни, против воли людей прорывается наружу и вновь утверждается, часто в результате искусственного потрясения, на низшем уровне, чем прежде; свергнутая монархия заменяется более жестокой цезаристской деспотией, требуемая «свобода нравов» обертывается насилием над личностью; жизнь стано­вится не вольнее, мягче, человечнее, а более связанной, суровой и бес­человечной. Классический, пережитый нами образец этого имманент­ного бессилия рационалистического реформаторства и имманентной кары за него есть большевистская революция в ее действии и на право, и на нравственный быт: требования быстрого и внешнего «очеловече­ния» правовых и нравственных отношений, механического осуществле­ния идеальной справедливости привели к «озверению», к падению на низший уровень и к необходимости отныне мер духовного воспитания, адекватных этому низшему уровню. С другой стороны, такова же им­манентная кара, постигающая всякую умышленную «реакцию», всякий консерватизм, пытающийся удержать данное содержание закона и вне- шнеопределенных социальных отношений, когда сущностно-нравствен- ная духовная жизнь общества уже переросла наличную форму закона. Онтологические силы, задержанные в своем естественном обнаружении, бурно прорываются наружу в болезненно-искаженной форме револю­ции; функцию закона берет на себя тогда сильная страсть, обдуманная реформа «сверху» заменяется переворотом «снизу», благодаря чему возникает новое болезненное состояние, лишь с трудом и величайшими потерями уступающее место нормальному равновесию сил.

Из этой онтологически определенной двойственности имманентно- сущностной нравственной жизни и трансцендентного отношения к добру в форме подчиненности нравственному закону вытекает неизбежность двух путей служения, двух форм борьбы со злом и его преодоления. Зло, хаос, стихийно-природная необузданность человека внутренне преодоле­вается и подлинно уничтожается только органическим взращиванием субстанциальных сил добра, ростом сущностной правды. Этот органи­ческий процесс не может быть заменен никакими внешними мерами, никакими попытками механического подавления зла. В этом смысле «толстовское» (широко распространенное и глубоко укорененное в русском сознании и за пределами «толстовства» как учения и школы) убеждение в бессилии государственно-правовой регламентации и рефор­мы вполне правильно и соответствует истинному онтологическому соот­ношению, раскрытому в христианском сознании. Но поскольку весь мир лежит во зле, самая возможность сохранения и поддержания жизни в нем, а следовательно, и возможность сущностно-нравственного пре­одоления зла требует от человека еще другой задачи — задачи обузда­ния зла и ограждения жизни от него. Это и есть задача закона (не только государственно-правового, но и нравственного): основное противоречие толстовства заключается здесь в том, что оно не усматривает принципи­альной однородности права и нравственности в форме «закона». Эта необходимость двойной нравственной задачи, двойного служения — положительного преображения жизни через взращивание субстанциаль­ных сил добра и чисто отрицательного противоборства злу через его обуздание и ограждение жизни от него — ведет неизбежно на практике к трагическим конфликтам в нравственной жизни: ибо закон с его внешней принудительностью, с присущим ему началом механического подавления человеческой свободы сам по себе противоречит идеалу сущностной нравственности, основанной на свободе и любви, и есть свидетельство греховной слабости человека. Следование пути закона есть как дань, отдаваемая человеческой греховности,— и это применимо не только к государственному закону, действующему через физическое принуждение или его угрозу, но и к закону нравственному, действующе­му через принуждение моральное. Закон есть форма борьбы с несовер­шенством мира и человека, сама отражающая на себе это несовершенст­во. Глубокомысленно раскрытая апостолом Павлом парадоксальность нравственной жизни под формой закона в том и состоит, что в призна­нии и выполнении закона как средства борьбы с грехом человек сам признает себя рабом греха, вместо того чтобы через благодатную жизнь подлинно освобождаться от греха. Столь остро осознанная Толстым греховность полиции, суда и всяческого государственного принуждения есть лишь производное, отраженное выражение этой основной нравст­венной антиномии человеческой жизни, вытекающей из дуализма между благодатью и законом. Эта антиномия неразрешима абстрактно-рацио­налистическим морализмом. Она снимается только в конкретном нрав­ственном сознании, которому уясняется неизбежность и моральная оправданность закона как формы борьбы со злом, адекватной именно греховному несовершенству мира,— трагическая необходимость для человека (в меру его духовной непросветленности, непронизанности светом сущностного добра) в обязательной для него борьбе со злом быть соучастником мирового греха и брать его на свою душу. Вооб­ражать, что борьба с грехом сама должна быть абсолютно безгрешной, не отражать на себе греховного несовершенства человеческой природы и на этом основании уклоняться от этой борьбы — значит теоретически не понимать онтологической структуры духовного бытия, а практичес­ки — впадать в максимальней грех пассивности в отношении ко злу. Противоположное искажение нравственного сознания (тоже весьма свойственное русскому духу и выражающееся во всяком политическом фанатизме и морализме) состоит в невидении и отрицании несовершен­ства и потому лишь относительной оправданности закона, в мечте через внешние меры физического и морального принуждения внутренне об­лагородить человеческую жизнь и насадить в ней реальное добро. В обо­их случаях одинаково искажается основной дуализм нравственной жиз­ни, в силу которого сущностная нравственная жизнь должна ограждать­ся и восполняться сферой закона, а закон сам должен питаться силами субстанциального добра и произрастать на почве внутреннего благодат­ного бытия.

Углубляясь в эту основную двойственность духовной жизни челове­ка и потому его общественной жизни, мы доходим до ее первичной онтологической основы в лице двойственности самого бытия, как такового. Бытие, в его сверхэмпирической первооснове, есть живое конкретное всеединство: жизнь как глубинная полнота бытия в себе и для себя есть внутренняя пронизанность единичного общим, живое присутствие целого в каждой части: единство здесь не извне господству­ет над множественностью, а изнутри пронизывает ее; с другой стороны, бытие в своем как бы наружном слое есть раздельность и раздроблен­ность, в которой все единичное утверждает себя в своей противополож­ности всему иному и где поэтому единство, противостоя множествен­ности, лишь извне налагается на нее и властвует над ней; единство принимает здесь характер системы отвлеченных определенностей, и конкретно-единичное существо есть лишь экземпляр абстрактно- общего начала. Внешнее деление мирового бытия на живое и мертвое, органическое и неорганическое есть лишь поверхностное и неадекватное отражение той проходящей через глубину всего бытия двойственности, в силу которой бытие в своей первооснове есть жизнь, спонтанность, внутреннее присутствие конкретного всеединства в каждой частной точке бытия, а в своем наружном слое есть раздробленность и потому пассивно-внешняя подчиненность единичного общему. Закон как норма есть в духовной жизни человека выражение закона, как внешней силы общего над раздробленными частями космического бытия. «Закон природы» и закон нравственный стоят в теснейшей связи между собой и суть лишь разные выражения несовершенного состояния бытия, неполной пронизанности его конкретным всеединством чистой жизни как свободным внутренним единством. Общественная жизнь человека в качестве сферы, в которой он подчинен «закону», есть лишь выражение принадлежности человека к космической природе, связан­ности духовного бытия человека силами наружного, природного бытия — или, с другой своей стороны: духовная жизнь человека, скованная не адекватными ей силами космического «мирского» бытия. В своем подчинении закону как нравственно-правовому закону, закону- норме, человек обнаруживает, с одной стороны, свою связанность началом абстрактно-общим, началом мертвой «природы» и, с другой стороны, вместе с тем свою борьбу против этого стихийного начала, поскольку закон-норма, свободно поставленный самим человеком, рождается из сущностной духовной жизни и преодолевает — в катего­рии, адекватной космическому бытию,— низшую, слепую закономер­ность мирового бытия. Отрицавший человеческую свободу Спиноза утверждал, что камень, если бы он обладал сознанием, сознавал бы свое падение на землю как свое свободное действие; правильнее было бы сказать, что он ощущал бы его как свою роковую, безвыходную обреченность страсти, влекущей его на землю. В лице нравственного закона, закона как абстрактно-общей нормы должного, человек впервые сознает свою свободу, победу своего внутреннего, божественно-всееди- ного живого существа над пассивной подчиненностью слепым силам природы, но победу, в которой победитель сам как бы вынужден подчиниться образу бытия побежденного и принимать его облик, ибо здесь внутренняя свобода, имеющая свой источник в божественной благодати, преломляясь в природном существе человека, действует на него как общая сила, как правило, извне налагающееся на его волю и подчиняющее его через обуздание индивидуальной жизни началом абстрактно-общим [*]. Нравственный закон есть действие живого всееди­нства человека как духовного существа в сфере природной жизни, которою связан человек; отсюда яснее всего усматривается необ­ходимость этого основного дуализма человеческого бытия — необ­ходимая связь и необходимая раздвоенность между внутренней, сущ­ностной нравственной жизнью и внешней сферой закона.

Отсюда же нам уясняется, наконец, сполна тот загадочный факт, что общественная жизнь, будучи по своему существу духовной жизнью, выступает перед нами с характером внешне-объективного бытия некоей «среды», которая, наподобие материального мира, извне нас окружает и действует на нас с грубой принудительностью внешнего факта, и при­том так, что эта принудительность сознается нами не просто как наша зависимость от субъективно-психических сил других людей, а именно как действие объективной, транспсихической, сверхчеловеческой реаль­ности. Тайна транспсихической объективности общественного бытия заключается в том, что единство многих, бытие в категории «мы», будучи вместе с тем служением правде, выступает перед нами с обя­зательностью закона, «должного», и именно потому облекается в форму идеально-подчиняющего нас объективного отношения. Единство «мы», сочетаясь с моментом «должного», обязательного — который сам по себе есть, как мы видели, сверхчеловеческое, божественное начало че­ловеческой жизни,— приобретает характер объективно-сверхчеловечес­кой воли, властвующей над нами. Отсюда — указанная нами выше мистичность государства, права, всякого длительного союза и обще­ственного отношения. В основе этой объективности лежит объективация момента закона в нравственной жизни — объективация не в смысле субъективного процесса возникновения в человеческом сознании «ил­люзии» объективности, а в смысле перенесения трансцендентного по самому своему существу начала должного из сферы внутреннедуховной в сферу внешнеэмпирическую, т. е. вполне реального воплощения в об­щественном единстве человека этого трансцендентного духовного на­чала. Гегелевское определение государства как «земного бога» в этом смысле вполне верно, хотя его практические выводы отсюда, осно­ванные на религиозно-ложном пантеистическом отождествлении боже­ственного с человеческим, и неверны. Государство (как и всякое вообще общественное единство и отношение) есть человеческое — и потому всегда лишь частичное и неизбежно искаженное — воплощение боже­ственного начала правды, за которым стоит в качестве его живой субстанциальной основы и верховной инстанции над ним сама Правда, как она открывается в благодатной, сущностно-нравственной духовной жизни человечества (ср. выше: гл. II, 3). В отличие от этой абсолютной

Правды, укорененной в глубинах человеческого духа и свободно-внут­ренне питающей его, объективно-сверхчеловеческая реальность обще­ственного единства конституируется началом «положительного права», т. е. моментом должного, поскольку он выступает перед нами извне, в самой окружающей нас эмпирической реальности коллективного чело­веческого бытия и, следовательно, в своем эмпирическом преломлении.

Но здесь обнаруживается и теснейшая связь рассматриваемого нами отношения с обсужденной выше двойственностью между «соборностью» и «внешней общественностью» (ср.: гл. I, 6). Очевидно, что «соборность» как-то связана с внутренней, сущностно-нравственной жизнью, так же как внешняя общественность связана с началом закона. В этом смысле соборность совпадает с «церковью» в самом глубоком и общем смысле этого понятия, а общественность с «миром» — в смысле сферы бытия, противостоящей церкви.

[*] Обстоятельный анализ онтологического дуализма и онтологической свя­зи между конкретным всеединством и сферой отвлеченных определенностей я пытался дать в моей книге «Предмет знания». Здесь эта тема в приложении к духовно-общественной жизни человека могла быть намечена лишь в самой общей форме.